摘要🧏🏿‍♂️：相比於其哲學觀與國家觀，《萊茵報》時期的馬克思的法律觀是最忠實於黑格爾思想的部分。此時的馬克思從形式和內容兩方面都繼承了黑格爾關於法是自由的定在的定義🧑🏼‍🏫，並由此區別於康德和費希特關於法與自由的關系的理解。馬克思在《萊茵報》時期對預防性的法律的批判，也直接基於黑格爾關於刑罰的目的及正當性的報應論立場👉🏽，馬克思借此在法學理論中重申了德國古典哲學特有的對人的理性和尊嚴的尊重🤙🏻🧑🏻‍🌾。而在離婚法問題上，馬克思更是完整地繼承了黑格爾的邏輯和觀點🚖，並對康德式的自由主義婚姻觀進行了直接的批判。這一法律觀清楚地表明了馬克思作為黑格爾派的思想階段♣︎🔲，而不是像阿爾都塞所聲稱的那樣🧑‍🦼，首先是康德—費希特派，然後是費爾巴哈派。

自從阿爾都塞斷言青年馬克思實際上“從來不是黑格爾派🧔‍♀️💹，而首先是康德和費希特派✢，然後是費爾巴哈派”以來，這一斷言已經被多次反駁。既有的文獻已經證明🧈，除了大學時期與康德—費希特的形式主義的法哲學有過短暫的邂逅但很快分道揚鑣之外🙅‍♂️，青年馬克思從“博士論文”到《萊茵報》時期的政論文章所展現出的思想立場更接近於黑格爾的方法和黑格爾主義的路徑，而非康德和費希特主義⛵️。但同時也必須要承認，在以往的文獻所重點關註的哲學觀和國家觀方面🙎🏽‍♂️，《萊茵報》時期的馬克思對黑格爾皆有所反叛，他不僅在一般的哲學立場上反對黑格爾哲學體系的封閉性👉🏼，更是明確聲稱要“在內部的國家製度問題上”批判黑格爾所主張的“立憲君主製這個徹頭徹尾自相矛盾和自我毀滅的混合物”🚵🏿‍♀️。這種普遍存在於當時的青年黑格爾派中的對黑格爾的局部反叛🥂，雖然並不能動搖我們對馬克思當時作為青年黑格爾派的思想定位，但畢竟給阿爾都塞及其支持者留下了口實📛。與哲學觀和國家觀相比，馬克思《萊茵報》時期的法律觀很少受到關註🫃🏼🛰，但這恰恰是馬克思當時最忠實於黑格爾哲學的部分🧙🏽。以往的研究大多以流水賬的方式摘錄了與此議題相關的幾篇文章的一些段落🤷，而缺乏對馬克思那時候的法律觀的系統探討和重構的真正嘗試🧕🏿。原因可能在於：一方面，馬克思關於法律的論述在其早期思想的發展語境中缺乏連續性，《萊茵報》之後的《黑格爾法哲學批判》的關註重點是國家，而非法律➔；而另一方面🗳，要將馬克思關於法律的零散論述做一個相對系統的論述🍾✊，的確存在相當大的困難👩🏼‍🚀。

本文的目的是在德國古典法哲學（尤其是康德和黑格爾的法哲學）和當時德國法學的具體思想語境中，嘗試對馬克思《萊茵報》時期的法律觀做一個更為系統的梳理。首先🔜，我將證明，馬克思當時對法律的定義主要來自黑格爾的法的定義🤾🏿‍♂️：法是自由的定在🪽，這一定義同時將馬克思的立場與康德—費希特的立場區分了開來🤙🌦。其次，我將借助馬克思對預防性的法律的批判📰😼，挖掘和呈現出這一批判背後的康德—黑格爾式的刑罰報應論的完整思想邏輯🌞。最後，如果說在報應論的問題上康德與黑格爾處在大致一致的立場之上的話🤹🏼⚾️，那兩者在婚姻法的問題上則是針鋒相對的，而那時候的馬克思完整地繼承了黑格爾的觀點和邏輯，並對康德式的婚姻觀進行了直接的批判。至於構成了馬克思《萊茵報》時期的法律論述重要一部分的《歷史法學派的哲學宣言》，除了其中的“婚姻篇”表露了相對明確的黑格爾色彩之外🎶，其余部分實際上都是基於一個寬泛的理性主義立場對歷史法學派的批判，對於正面闡明馬克思的法律觀意義不大🧑🏼‍🚀，所以在此不作處理。

一、法律與自由的定在

在《關於新聞出版自由和公布省等級會議辯論情況的辯論》中🦜，馬克思給出了法律的一個明確定義：“法律（Gesetze）是肯定的🏄🏽‍♀️、明確的、普遍的規範，在這些規範中自由獲得了一種與個人無關的、理論的🩰、不取決於個別人的任性的定在（Dasein）👨🏼‍🎓。法典就是人民自由的聖經。”這一定義裏不僅包含了法律的形式規定性，即法律應該是肯定的、明確的、普遍的規範♘，而且包含了法律的內容規定性🦣🙆🏿‍♀️，即法律的實質是自由的規範🍹，通過法律所實現的應該是人的自由，或者說，法律就是自由自身的現實形態，是“自由的肯定定在（Dasein）”✭。這一定義很明顯來自黑格爾在《法哲學原理》中的法（Recht）的定義：“任何定在，只要是自由意誌的定在🤦🏿，就叫做法。”

從形式規定性方面來看🌜，法律首先應該只由包含明確的即客觀的行為標準的規範組成，以讓人們能夠獲得對何謂合法行為的明確認知和對他人行為的穩定預期，由此才有可能建立起穩定的法律秩序🤶🏿。對法律的這一形式要求，構成了馬克思在《評普魯士最近的書報檢查令》中借以批評書報檢查令的一個非常重要的理由👇🏽。在馬克思看來，整個書報檢查令裏充斥著各種“浪漫主義的不確定性”📠，其要求作者只能“對真理作嚴肅和謙遜的探討”，要求報刊的編輯都要具備良好的“學術才能和品格”，要求作者在寫作中要“傾向善良”👨🏽‍⚖️，而這些在形式上都是“極其不確定的東西”。我們作為讀者在日常生活中縱使可以對報刊的作者和編輯有如此這般的期待，但這絕不能成為法律的強製性規定🍛。在這方面🤥，報刊和作者最多只能接受其他報刊或讀者的公開批判，而絕不能接受法律的強製批判🙆🏼‍♂️。將法律的強製效力建立在如此不確定的標準之上⏏️，無異於使得法律的適用最終取決於個別人的任性，法律就會成為個別人的任意的專斷權力的工具。而且比起在行為標準上的不確定性🔣，這種單純追究個體的主觀內心傾向的法律更為惡劣，因為其自始就不存在獲得確定性標準的可能性。也就是說，追究內心傾向的法律自身自始就帶著惡意的傾向🏋🏽‍♀️，這樣的法律完全缺乏法律的形式🏥，只能表現為權力的純粹的恣意和專斷，也正是在此意義上🧗🏻‍♂️，馬克思才說，“追究傾向的法律⚗️，即沒有規定客觀標準的法律，是恐怖主義的法律”。所以即使僅僅從形式規定性方面考慮，法律的確定性原則本身就要求👬，法律所能評價和規範的只能是主體的已然的行為，而不能約束人的未轉化為任何經驗上可感知的行為的主觀思想和傾向，更不能單純基於所謂的惡意傾向或主觀危險性，而對未具體采取任何違法行為的主體進行懲罰。只有在現象中已經事實發生的已然行為🪁，才是法律的規範對象，因為只有這樣的行為才是有可能有客觀的評價標準的：

只是由於我表現自己✍🏼，只是由於我踏入現實的領域🌨🦨，我才進入受立法者支配的範圍🧎‍♀️。對於法律來說🖐🏼，除了我的行為以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的對象♣️。我的行為就是法律在處置我時所應依據的唯一的東西🔡🙅‍♀️，因為我的行為就是我為之要求生存權利、要求現實權利的唯一東西，而且因此我才受到現行法的支配。可是🚣🏿‍♀️，追究傾向的法律不僅要懲罰我所做的，而且要懲罰我在行動以外所想的。所以🧙🏽‍♀️，這種法律是對公民名譽的一種侮辱，是一種危害我的實存（Existenz）的法律👧🏻。

法律的第二個形式規定性是普遍性👩🏽‍🦲，這一普遍性要求在此是形式的❄️，因為其表達的是，法律在邏輯上應該是自洽的和徹底的（konsequent🤹‍♂️，或可翻譯為“一貫的”）🆘，應該以同樣的原則和標準對待所有人，“唯有徹底性才能證明原則的正確並使它在自己的範圍內具有法的原則”👩🏻‍🦽。而在這方面，追究傾向的書報檢查令同樣處處表現出它在邏輯上的不徹底性，因為它在對政府的書報檢查官的要求和對報刊及其作者的要求方面處處采取雙重標準，它建立在對人民的無限不信任之上，但又對書報檢查官無限信任。總之👲💴，“頒布這一法律的政府瘋狂地反對它本身所體現的東西，即反對那種反國家的思想，同樣，在每一種特殊的場合下👩🏿‍🎓，政府對自己的法律來說就好像是一個顛倒過來的世界🚶🏻‍♀️，因為它用雙重的尺度來衡量事物🙏🏿。對一方是合法的東西，對另一方卻是違法的東西。政府所頒布的法律本身就是被這些法律奉為準則的那種東西的直接對立面”💍。不符合普遍性標準的法必然是對某些特定主體的特權的確認🕘，它賦予了一部分人某種自由或權利☝🏽，同時又剝奪了其他人同樣的自由或權利🚴🏽，因此“追究思想的法律不是國家為它的公民頒布的法律，而是一個黨派用來對付另一個黨派的法律👮🏻。追究傾向的法律取消了公民在法律面前的平等💢。這是製造分裂的法律🌄，不是促進統一的法律👰🏻‍♂️，而一切製造分裂的法律都是反動的；這不是法律，而是特權”。僅僅基於普遍性的形式要求，法律就無法容忍特權👨🏻‍🏭，規定了特權從而分裂了人群的法律♙🧔🏿‍♀️，不符合法的最低限度的形式規定性，因此在真正的意義上不能算是法律。

當然💁🏽‍♀️，從方法論上來說，馬克思並不認為法律的形式和內容是可以相互分離並相互獨立發展的，這一點他在大學期間就已深有體會。剛轉學到柏林大學之時🧑‍🍳，馬克思就試圖模仿康德和費希特構建出一個形式主義的法的形而上學體系🐦‍⬛，而且還想將成文羅馬法的思想發展分成程序法和實體法兩部分分別予以闡明，但結果是，他在這兩個地方都遭遇了嚴重的形式和內容的對立。這裏面當然也有初涉法學和哲學就擬定了過於宏大的理論計劃因此力不從心的原因，但更為根本的原因⛹🏿‍♂️，在於他當時就已經認識到的方法論上的錯誤，“錯誤就在於，我認為實體與形式可以而且必須互不相幹地發展🎾，結果我所得到的不是實在的形式🦷🤙，而是一個帶抽屜的書桌，而抽屜後來又被我裝上了沙子”。這是馬克思轉向黑格爾哲學的最初的也是最為重要的契機，因為在當時德國哲學的思想譜系中👨‍❤️‍👨，只有黑格爾才對這一問題有最自覺的認識，並在方法上主張形式和內容的統一。所以，以上所論述的對法律規範的確定性和普遍性的形式要求，並非出自純粹形式的演繹🧑🏼‍🎄🚶🏻‍♂️‍➡️，而是最終仍然出自對法的本質的某種實質性的規定。當馬克思說追究傾向的法律“是對公民名譽的一種侮辱，是一種危害我的實存的法律”的時候，就已經帶入了對人自身本質的一種規範性的判斷，因為在這種情況下🍚🧖🏼‍♂️，不僅我的身體和行動可能會因此受到外在的強製和懲罰，而且從根本上來說✋🏽，“我的實存（Existenz）遭到了懷疑，我的最隱秘的本質👯‍♂️，即我的個性（Individualität）被看成是一種壞的個性”🙋🏽。人最隱秘的本質就是精神🙍，個性就是精神的自由發展🤿，追究傾向的法律實質上就是精神的專製主義，將特定的政府機關視為了“國家理性和國家道德的舉世無雙的獨占者”。而法律應該在形式上平等對待所有人也同樣是基於對人的本質的某種規定，這一本質就是自由👩🏿‍🎨，“自由確實是人的本質，因此就連自由的反對者在反對自由的現實的同時也實現著自由；因此，他們想把曾被他們當作人類本性的裝飾品而屏棄了的東西攫取過來🏊🏻‍♂️，作為自己最珍貴的裝飾品”。依據人的自由本質，每個人在法律上應當被同等地看作自由的主體並同等對待🐆👩🏻‍🔧，因為法是自由的定在。在黑格爾的定義裏，定在是形式和內容的統一，確定性和普遍性因此僅僅是我們可以從作為自由的定在的法中抽象出來的形式規定性。法的形式並不獨立於法而存在👋🏼，但經抽象出來的法的形式規定性，可以成為我們判斷法律是不是正當的法律的最低限度標準。這也是馬克思在《萊茵報》時期批評普魯士立法時的常用策略🪖，比如在《關於林木盜竊法的辯論》中👨🏻‍🚒，他就認為林木盜竊法草案所試圖成文化的貴族的習慣法“不能具有法律的形式，因為它們是無視法律的形態♥︎🕵🏽‍♀️。這些習慣法按其內容來說是同法律的形式即普遍性（Allgemeinheit）和必然性的形式相矛盾的，這也就證明☂️👯‍♂️，它們是習慣的不法行為”🙆🏿‍♀️。

僅僅是將法律視為“自由的肯定定在”，在德國古典哲學的語境中，就已經意味著馬克思跟自由主義的法學家不一樣，並不僅僅將法律視為自由的保障手段⚆。因為如果法律僅僅是自由的保障手段的話💜★，那其對於自由來說就是純粹外在的東西🫠，甚至是對自由的限製。這可能是康德和費希特的法律觀🌨，但並非馬克思當時所持的黑格爾主義的法律觀🧛🏼。在《法哲學原理》中🫚，黑格爾就對康德的法的定義（“限製我的自由或任性👶，以使得它與每個人的任性依據一條普遍法則可以共存”）進行了批判👩🏿‍💻。與康德自己對普遍權利法則的表述（“如此外在地行動🚶‍♀️，以使得你的任性的自由運用與每個人的自由依據一條普遍法則可以共存”）相比，黑格爾在引用的時候實際上作了一些表述上的修改🧙🏻‍♂️，以凸顯在康德的定義中法就是對自由的限製的意味，這實際上更接近於費希特的表述：“你要用所有其他人的自由限製你的自由🏃‍♂️‍➡️。”當然，這一表述上的差異並不影響黑格爾的批判🦴，其要點在於：康德的法的定義中只包含否定的規定，即限製，其中看似肯定的東西，即合乎理性的普遍法則與每個人的任性的外在運用的可共存性🎯，只是“形式的同一性和矛盾律”📭，即空洞的、形式主義的東西。因此⏏️，依據這一定義😩，在法之中得到實現的僅僅是消極的或否定的自由，這樣法是對個人的任性的肯定，而不是對“自在自為地存在著的、合乎理性的意誌”的肯定，理性的東西在此“只能作為對這種自由所加的限製而出現”。

事實上，我們如果不是像霍布斯一樣從無界限的恣意的自由出發，而是像康德一樣，從一開始就將自由定義為可以與他人的同等自由共存的自由的話🧻，那麽法在康德的定義中就可以不被理解為對自由的限製，而是應該被理解為使（可以與他人的同等自由共存的）自由得以可能的條件。當然，這在黑格爾看來並沒有什麽分別💒，因為首先在康德的法中所實現的仍然只是任性的自由，而不是合乎理性的意誌的自由🦠；其次，這樣的法對於個體而言就僅僅表現為與道德完全無關的純粹的外在強製，個體對法律的遵守就只是純粹機械的、被外力所強製的🤙🏻，而不是出自自身的理性或（思維著的）自由意誌，個體與共同體因此仍然處於一種外在對立的關系之中。法在抽象法的階段當然也要界定人與人之間的主觀自由與所有權的界限，但這並不是法的全部，而且抽象法本身也並不是自足的⚈，其必須在法的更高形態中才能得到真正的奠基🐌，因此將法僅僅理解為限製，只是抽象的知性的認知🤷，並沒有達到對法的真正本質的把握。

黑格爾對康德的這一批判🎗，體現了共和主義與自由主義在自由與法的理解上的分歧🈴：對共和主義而言👩‍🚒，自由是積極肯定的自由👩‍🦼💓，而不僅僅是消極否定的自由，法是自由意誌的定在，而不僅僅是任性的外部限製條件。而《萊茵報》時期的馬克思正是一個黑格爾式的共和主義者，他的法律觀也是如此🫱🏻。在《關於新聞出版自由和公布省等級會議辯論情況的辯論》中♛，馬克思就很明確地指出🚣🏻，“法律不是壓製自由的措施，正如重力定律不是阻止運動的措施一樣”🥞；在《論離婚法草案》中🏡，他也“反對任性的立法”👸🏻，反對“把任性變為法律”。在他看來🥩📏，法律對自由而言不是限製性的，也不是工具性的🗿，而是構成性的🐰。自由並不外在於或先於法律👨‍🌾，而是只有在真正的法律之中才能現實地獲得對自身的規定👏、表達和實現🧑🏼‍💼，“法律只是在自由的無意識的自然規律變成有意識的國家法律時，才成為真正的法律。哪裏法律成為現實的（wirkliches）法律，即成為自由的定在（Dasein）🧛🍚，哪裏法律就成為人的現實的自由定在（Feiheitsdasein）”⛹️‍♂️。合乎理性的法律是自由的現實形態，在其中每個個體的自由意誌與自在自為的、合乎理性的普遍意誌獲得了現實的統一🥓，由此“個別公民服從國家的法律也就是服從他自己的理性即入類理性的自然規律”。這是最典型的黑格爾式的共和主義法律觀。

二、預防性的法律與刑罰的報應性

當然，當馬克思說真正的法律是“自由的肯定定在”的時候，他並不是在理論上針對康德和費希特，也不是針對自由主義的法律觀，而首先是在實踐上針對省議會中將法律說成為了預防犯罪或其他違法行為而對自由的壓製和懲罰措施🤸🏼‍♂️，並以此為書報檢查製度辯護的說法。在關於新聞出版自由的辯論中🤡，支持書報檢查製度的辯論人提出了這樣的辯護意見：“書報檢查製度要預防惡，而新聞出版法則要通過懲罰來防止惡的再現。但是◻️🤽‍♂️，書報檢查製度和新聞出版法👨🏼‍🎤，同人間的一切製度一祥，都是不完善的，問題只是哪一個不完善的程度最輕💁🏼。”這一辯護意見實際上有著更為深刻的理論根源🌗，其基於一種迄今仍然有影響的關於刑罰的正當化依據的理論立場，即預防論。依據甘斯的說法，塞涅卡在其《論憤怒》中已經表達了最早的預防論思想🏄🏿‍♀️，但一般認為🚹，預防論比較成熟的理論形態最早可以追溯到意大利刑法學家貝卡利亞的一般預防理論，這一理論隨後在英國法學家邊沁那裏得到了更為系統的論述。而在馬克思那個時代的德國🚧，預防論最具有影響力的理論變種之一🫠，是哲學家路德維希·費爾巴哈的父親刑法學家老費爾巴哈（Paul Johann Anselm von Feuerbach）的威嚇論。不管是預防論還是威嚇論，核心的邏輯都是📺：刑罰的實施不是對已然的犯罪行為的被動反應🌤，而是積極著眼於未來🐴，其目的在於預防犯罪🤦🏼‍♂️，保護社會，這一目的同時證成了刑罰的正當性🧍🧔🏻。黑格爾在《法哲學原理》中已經提及了預防論及其各種變種，而甘斯在後來被編入《自然法與普遍法歷史》一書的法哲學講義中也作了相應的介紹，所以可以合理推斷𓀑，甘斯在馬克思於1836年選修並獲得“極其勤勉”評價的“刑法”課程上對此只會有更為詳細的論述🛃🦹‍♀️。而根據馬克思在1837年11月給父親的那封信中所匯報的，他在大學期間也曾經研究過“費爾巴哈和格羅爾曼的刑法”🙎🏽‍♂️，因此對老費爾巴哈的威嚇論應該也不會陌生。但是在刑罰的正當化依據的問題上，馬克思顯然很堅定地站在了他的老師甘斯的立場上，因此也就是站在了黑格爾的報應論（Vergeltungstheorie）立場上🙅🏻，反對預防論👆。

預防論的最大問題首先是，其純粹基於某種社會功利主義的考量🛻，將法律對特定主體的懲罰當作追求某種社會效益的手段，因此也就將被懲罰的對象當作了純粹的手段，懲罰及其強度的考量依據不是被懲罰者的違法行為本身，而是懲罰本身所可能帶來的預防新的犯罪的整體社會效益，因此其必然遭遇功利主義所慣常面對的在最極端的情境下懲罰無辜者的責難。其次，預防論有可能滑向這樣的邏輯❗️：為了最有效地預防犯罪以保護社會🏋️‍♀️，法律最應該關註的不是已然的違法行為👂🏼，而是被認為最有可能在未來實施犯罪的對象🏃🏻‍♂️‍➡️➗，並通過刑罰或其他刑事替代措施😘，未雨綢繆地消除未來犯罪發生的風險👨🏽‍🏭，因此👴🏿，貝卡利亞所堅持的一般預防就有可能走向個別預防🧏🏼‍♀️。在這裏，懲罰和量刑的依據，就不再是符合法律所規定的犯罪構成要件的特定行為人的已然的犯罪行為，而是反映特定個體的犯罪風險概率的主觀惡性或人身危險性這樣沒有確定性的指標，懲罰的方式也不再是法律所一般規定的方式🏚，而是更具有針對性的個別化措施👠，由此就會突破罪刑法定原則。這兩種嚴重挑戰人的道德直覺的極端邏輯，根源都在於預防論從社會的立場出發，將人分成兩部分🪇，並完全忽視了一部分人的人權，用康德的概念來表達就是，在適用預防論的懲罰情境中🔭，人被其他人當作純粹的手段來對待，而不是被同時當作自在的目的本身因而對其人性的權利保留必要的尊重。黑格爾在批判老費爾巴哈的威嚇論時也指出🥘🧕🏻，“威嚇的前提是人不是自由的”，“如果以威嚇為刑罰的根據👨🏿‍🚒👨🏻‍🌾，就好像對著狗舉起杖來，這不是對人的尊嚴和自由予以擁有的重視，而是像狗一樣對待他”🈂️。而馬克思雖然也強調要從整體的觀點🍢、從社會的理性去構想國家🏸，但他堅持如此構想的國家只能是自由理性的國家🍖，在其中必須實現人的全面自由，“哲學是闡明人權的，哲學要求國家是合乎人性的國家”👨🏻‍⚖️。而預防性的法律恰恰是反人權的💆🏿，它在形式和內容上都不符合法律的定義，“預防性法律本身並不包含任何尺度、任何合乎理性的準則♒️，因為合乎理性的準則只能從事物的本性（在這裏就是自由）中取得📘。預防性法律沒有範圍👩🏽‍🍳，因為為了預防自由🐀，它應當同它的對象一樣大🩸，即不受限製🏌️‍♀️。因此，預防性法律就是一種不受限製的限製的矛盾，這一法律所遇到的界限並不是由必然性產生🍐，而是由任性的偶然性產生”，所以在嚴格的意義上，“現實的預防性法律是不存在”，所能存在的預防措施都是非法的命令🎮。

從“法律是自由的肯定定在”這一基本命題出發💇‍♂️，馬克思首先當然反對將法律視為單純否定的壓製或預防措施🧑🏽‍🦳，而這一命題的第二層意思是，即使是法律所包含的罰則🤾🏿，以及據此對違法行為人所實施的懲罰🚵‍♀️，也都不是對自由的否定，而同樣是對自由的肯定。這一肯定表現在兩方面🍘：從客觀方面來看⛹🏽‍♂️，法律是對自由的肯定，違法行為作為對法的侵害就是對自由的否定👨🏽‍🌾，因此懲罰作為違法行為所引起的必然的法律後果👧🏽，就是否定的否定，通過對違法行為的揚棄🚦，法獲得了現實性並再度肯定了自由，這就是康德所說的“對自由的一個障礙的阻卻”或黑格爾所說的刑罰的自在的正義。在此意義上的懲罰不是原初的、主動的，而是被動觸發的，其只能是對否定了法的已然的違法行為的否定👿，如馬克思所言，“法律在人的生活即自由的生活面前是退讓的🤵🏼‍♀️，而且只是當人的實際行為表明人不再服從自由的自然規律時，自然規律作為國家法律才強迫人成為自由的人👲🏻🍔；同樣🛄，只是在我的生命已不再是符合生理規律的生命🤽🏼‍♂️，即患病的時候，這些規律才作為異己的東西同我相對立👼🏽。可見，預防性法律是一種毫無意義的矛盾”。而從主觀方面看，懲罰也不是對違法行為人的自由的否定，而恰恰是對違法行為人作為一個自由存在者的肯定🚶🏻。在懲罰中，法律將違法行為人肯定為一個有自由意誌的行動者，肯定為同時是目的自身的存在者，也就是將行為人的意誌當作違法行為的自由因，這一行為對法律預先規定的懲罰的觸發因此也被認為同樣出自行為人的自由意誌🐛🧑🏿‍⚕️，這就是黑格爾所說的刑罰的自為的正義。康德在《權利學說》中討論犯罪行為的可歸責性時，也已經指出了這一點🖖：“對法律的每次違反都只能且必須如此解釋🤾，它源自犯罪行為人的一條準則（他自己使這樣的非法行為成為規則），因為如果是從一個感性動因中推導出它來的話🙏🏿，那這一行為將不被認為是一個自由的存在者所實施的，也就不能歸責於他。”因此👦🏿，刑罰的正當性僅僅在於它是對已然的犯罪行為的否定🤐，並且必須將犯罪行為人同時當作自由的存在者，當作目的本身來對待📔，所以刑罰“永遠不能僅僅被當作為了促進犯罪行為人自己或公民社會的其他善的手段，而是任何時候都只能因為他犯罪了才施加於他，因為人不能僅僅被當作另外一個人的意圖的手段來對待，不能被混同於物權的客體，他的與生俱來的人格保護他免於被如此對待”。黑格爾在《法哲學原理》中則是以他自己特有的概念和邏輯，重述了刑罰的自在自為的正義的內涵𓀜：

加於犯人的侵害不但是自在地正義的，因為這種侵害同時是他自在地存在的意誌👮，是他的自由的定在，是他的法♔，所以是正義的；不僅如此，而且它是在犯人自身中立定的法，也就是說，在他的達到了定在的意誌中、在他的行為中立定的法。其實，他的行為🛠，作為具有理性的人的行為，所包含的是🎫：它是某種普遍物，同時通過這種行為犯人定下了一條法律，他在他的行為中自為地承認它，因此他應該從屬於它，像從屬於自己的法一樣。

刑罰的報應論當然也可以承認💩，法律及其所包含的罰則在客觀上會產生阻卻和預防犯罪的附帶效果，但這不是刑罰所應該積極追求的目標🍅，也不能構成刑罰的正當化依據。在討論新聞出版法作為自由的肯定定在時👍🏽，馬克思幾乎是原封不動地重述了黑格爾的這一觀點：

新聞出版法是真正的法律🧑🏿‍🍼，因為它是自由的肯定定在（Dasein）🦸🏼‍♂️。它認為自由是新聞出版的正常狀態🛰，新聞出版是自由的定在（Dasein）🤩；因此🧑🏽‍🏭，新聞出版法只是同那些作為例外情況的新聞出版界的違法行為發生沖突⛰，這種例外情況違反它本身的常規，因而也就取消了自己。新聞出版自由是在反對對自身的侵犯即新聞出版界的違法行為中作為新聞出版法得到實現的。新聞出版法宣稱，自由是罪犯的本性🦻🏿。因此➜，罪犯在侵害自由時也就是在侵害他自己，這種對自身的侵害對他來說就是一種懲罰，而這種懲罰對他來說就是對他的自由的承認。

這無比清楚地表明了馬克思法律觀的黑格爾淵源，同時確認了他在法律中對人的自由的捍衛，不管是追究傾向的法律還是預防性的法律，都是對人性權利的徹底否定，都將人貶低為了純粹的物。

三、婚姻與倫理生活

如果說在報應論的問題上康德與黑格爾的立場基本一致🏰，因此僅僅借此無法實質性地分辨出馬克思的法律思想在兩者之間的定位的話，那麽在雙方的立場直接對立的離婚法問題上，馬克思再一次清楚表明了他的法律觀的黑格爾立場⛹🏻。馬克思寫於1842年7月底到8月6日的《歷史法學派的哲學宣言》已經談論到了婚姻的問題🧝🏽🦻🏻，但在《萊茵報》上發表的時候獨獨被拿掉了其中的“婚姻篇”，原因可能是當時正值薩維尼委托其助手格爾拉赫（Ernst Ludwig von Gerlach）起草的新《離婚法》草案被秘密討論的時期🤚🏻，這是薩維尼就任法律修訂大臣之後主持的第一項立法工作，普魯士政府拒絕公開草案並禁止公開討論，因此在報紙上批判歷史法學派的婚姻觀可能比較敏感。但《萊茵報》並沒有因此就一直置身於這場圍繞著新的《離婚法》草案所產生的紛爭之外💇🏻‍♂️，相反，其後來從萊茵省總督沙培爾的兒子弗洛特韋爾的手中得到了草案全文，並於10月20日在報紙上公開刊載👩🏼‍🎓，隨後引發了廣泛的討論。普魯士政府對此極為震怒，但《萊茵報》拒絕告知草案投寄人的名字，這也成為《萊茵報》被查封的原因之一。作為報紙的新主編，馬克思當然也卷入了這場爭論，他先是於11月15日為《萊茵報》刊登的一篇文章《論新婚姻法草案》添加了一個按語（《〈萊茵報〉編輯部為〈論新婚姻法草案〉一文所加的按語》），對這篇文章所代表的萊茵法學的二元論立場及《萊茵報》此前刊登的另一篇同主題文章所代表的舊普魯士法學的保守立場進行了批判✣，隨後又於12月19日親自上陣🎖，在《萊茵報》上發表了《論離婚法草案》一文，“從一般法哲學觀點出發”進一步闡述了自己的婚姻觀以及反對草案的理由。

格爾拉赫所起草的這一草案最大的特色就是基督教特色，其對離婚的實體和程序的規定，甚至比1794年的“普魯士國家普通邦法”還更為嚴苛，“把合法的離婚理由限製在16世紀路德神學認可的範圍內，即通奸和惡意遺棄”。基於青年黑格爾派一貫的無神論的世俗立場，馬克思當然會反對這一草案，但是他並不贊同前面提及的《萊茵報》已刊載的兩篇文章反對離婚法草案的理由⏸。所謂的萊茵法學主張區分婚姻的法律本質和宗教本質，讓法律的歸法律，宗教的歸宗教，從而將離婚法從宗教束縛中解放出來🪜，而舊普魯士法學則要求回歸到1794年的“普魯士國家普通邦法”的規定🪲。馬克思不接受對婚姻本質的二元論理解👩🏼‍🎨，在他看來，“把兩個不同的領域強加給婚姻並不能消除矛盾；相反👏🏻，這樣做會在這兩個至關重要的領域本身之間製造矛盾和無法解決的沖突”🙎‍♂️🧜🏽‍♀️。這首先在實踐上就無法實現，因為誰也無法期待立法者持一種分裂的二元論立場🧑‍🎓，如果立法者本身就是一個基督徒，他就必然要從基督教的立場去看待婚姻。正如恩格斯在1842年10月左右寫的《普魯士國王弗裏德裏希-威廉四世》中指出的，“國王弗裏德裏希-威廉四世所力圖建立的國家，照他自己的說法，就是一個基督教國家”🤧☂️，所以他要把他的正統主義的原則貫徹到底，就必定要“擬定更嚴峻的離婚法”。馬克思也指出了這一點，“這位信教的立法者”把婚姻從屬於教會是“簡單的和必然的結果”。這表明他自己很清楚，在當時的普魯士，對婚姻法的宗教本質的反對👨🏼‍🦱，實質上就是對普魯士王權的反對。當然更根本地，馬克思在理論上就沒法接受對婚姻本質的二元論理解，“這種世界觀由於用膚淺的方式把信仰同法的意識分開♣️，不是解決最麻煩的沖突，而是把它劈成兩半；它把法的世界同精神的世界，從而把法同精神割裂開來，這樣也就把法學同哲學割裂開來了”💇。至於回歸到1794年的邦法的規定🤤，那更是不可接受的選項，“舊普魯士法學家表現出他們對邦法的這種本性了解很差”🙅，“他們大概以為可以在壞習俗中找到壞法律存在的理由”。所以馬克思反對離婚法草案的真正理由是，草案建立在對婚姻本質的錯誤理解之上，“立法者認為，婚姻的本質不是人的倫理性🧻，而是宗教的神聖性，因而以上天註定代替自己作主，以超自然的恩準代替內心的👨🏽‍💻、自然的奉獻➖，以消極地順從那淩駕於這種關系的本性之上的戒律代替忠誠地服從這種關系的本性”🙄。馬克思所要為之辯護的是“婚姻的世俗本質”，而這一世俗本質就是婚姻的精神的或倫理的本質♠︎👸🏽，“立法不是把婚姻看作一種倫理的製度，而是看作一種宗教的和教會的製度🍰🥽，因此，婚姻的世俗本質被忽略了”。在《歷史法學派的哲學宣言》的“婚姻篇”中，馬克思就已經強調了這一點👲，“用排他性來使性欲神聖化👨🏼‍🍳，用法律來約束欲望，用道德的美把自然要求理想化👫🏼、使之成為一種精神結合的因素——婚姻的精神本質”。

但這在理論上實際上並沒有多少新的東西🧙‍♂️，其無非是重述了黑格爾在《法哲學原理》中對婚姻的理解：“婚姻實質上是倫理關系。”將婚姻視為一種倫理關系，意味著將它視為客觀的社會建製或倫理秩序的一部分👨🏽，在婚姻的基礎上形成的家庭，是具有客觀的社會意義並承擔了一定社會功能的社會單元🎲，在其中🚵🏿‍♀️，主觀的善與客觀的🪔、自在自為地存在著的善實現了同一。婚姻因此區別於基於單純主觀性的善的主體間的道德關系🏂🏼🚴🏻‍♂️，更區別於個體間的主觀任性的偶然耦合的民事契約關系，而被賦予了一種超越個體的特殊意誌或主觀任性的客觀價值。所以，如果愛是婚姻中的必要要素的話，那法律就應該盡力去消除愛中的主觀情緒對客觀倫理秩序的可能沖擊𓀈，所以“應該對婚姻作更精確的規定如下：婚姻是具有法的意義的倫理性的愛𓀕，這樣就可以消除愛中一切倏忽即逝的、反復無常的和赤裸裸的主觀的東西”。這同時也就意味著，婚姻關系的人為解除🐏🕯，即離婚，也不能僅僅或主要由婚姻當事人的主觀任性來決定，而只能通過倫理性的權威來決定，而且要嚴格限製其條件，“只有在確證完全隔閡的情況下才準離婚”，如此才能對抗婚姻當事人一時的任性和沖動的偶然性對作為倫理關系的婚姻的沖擊📱，由此才能保護整個倫理秩序的穩定性。

除了個別細節之外（比如黑格爾會容忍有些地方由教堂來裁決離婚），《萊茵報》時期的馬克思基本上接受了黑格爾關於婚姻和離婚的這整套邏輯。馬克思當然反對格爾拉赫的草案將對離婚的實體和程序條件的限定純粹奠基在宗教的理由之上🍸，但他當時實際上並不反對在法律上嚴格限製離婚👀💎，只要法律是基於對婚姻的倫理本質的正確理解之上。所以，他在《論離婚法草案》中說🗜，“《萊茵報》同意這一草案，因為它認為現行的普魯士婚姻法是不合倫理的📔，目前離婚理由的繁多和輕率是不能容忍的，現行的訴訟程序是不符合這一命題的尊嚴的”，在之後的《評部頒指令的指控》中，他也為《萊茵報》辯解說🧑🏽‍🎄，“《萊茵報》幾乎和其他所有報紙相反，獨自一家維護了新離婚法的基本原則”😎，這並不純然是在當時書報檢查製度下的表達和辯解策略👨‍💻。除了不贊同萊茵法學和舊普魯士法學對離婚法草案的反對意見之外🪴，馬克思當時還批評了一種偏自由主義的反對意見⚙️，其將婚姻理解為一種民事契約關系，因此主張婚姻的解除應該基於民法的意思自治原則，純粹尊重當事人的主觀意願。在馬克思看來🚡，持這種主張的人“抱著幸福主義的觀點👍🏿，他們僅僅想到兩個個人🧟，而忘記了家庭”，“他們註意到的僅僅是夫妻的個人意誌，或者更正確些說🏋🏽‍♂️🛌🏻，僅僅是夫妻的任性，卻沒有註意到婚姻的意誌即這種關系的倫理實體”🛰。所以，當馬克思“反對任性的立法”時，不僅是反對立法者的任性，也是反對將離婚的理由完全放任給婚姻當事人的個體任性，“你們在責備立法者任性的同時，可不要把任性變為法律”，因為“對個人願望的寬容會變成對個人本質的嚴酷，變成對體現為倫理關系的個人倫理理性的嚴酷”，所以“當私人想違反事物的本質恣意妄為時🤳🏿，立法者也有權利把這種情況看作是極端任性”來予以嚴格限製。這與黑格爾對康德的批評如出一轍👷🏽‍♀️：“至於把婚姻理解為僅僅是民事契約🤌🏼，這種在康德那裏也能看到的觀念，同樣是粗魯的，因為根據這種觀念，雙方彼此任意地以個人為訂約的對象，婚姻也就降格為按照契約而相互利用的形式🤦🏻‍♂️。”

雖然康德也強調，“即使是在對其性屬性的相互利用的興趣的前提下✒️🦚，婚姻契約也不是任意的契約🚶‍♀️‍➡️🧑🏻‍🎤，而是通過人性的法則而必然的契約📚，換言之，當男女雙方依據其性屬性想要相互享受彼此時🧑🏻‍🦽，他們就必須必然地結婚，而且這是依據純粹理性的權利法則必然的”，但就其是在私法部分討論婚姻法而言😺👨‍🦱，與黑格爾到倫理部分才討論婚姻不同，康德的確將婚姻視為一種民事契約關系😣👨‍🏫。由此引申出來的當然之義🚴🏽，就是男女雙方在婚姻關系中的平等人格——因為民事契約只能存在於平等人格之間，以及解除婚姻契約的任性自由。康德在《權利學說》中並沒有專門討論離婚的問題💆，但他提到了婚姻當事人“一方可以任意解除”婚姻契約的情境之一，就是雙方通過商定放棄了肉體關系👈🏿。康德對婚姻的法律定義過度關註性關系及對對方性器官的排他性占有🍀，這一點在康德研究中屢遭詬病，但就其在民事契約關系中理解婚姻而言🚚，顯然契合了自由主義的基本理念🏋🏻‍♂️。而馬克思對自由主義婚姻觀的第一個反駁👑，即“就是純粹從法律觀點看來，子女及其財產也不能按照隨心所欲的意願和臆想來處理”，也不一定成立。因為法律允許婚姻當事人基於任性的合意而解除婚姻關系，並不意味著法律同時允許他們隨心所欲地處理子女及家庭財產🚹。當事人的意願只能導致婚姻關系的解除，但離婚所觸發的附帶的法律效果，並不是純粹由當事人的意願來決定的，關於家庭財產的分割和子女的撫養權與撫養義務等，可以體現為物質內容的權益的分配必須在法律規則認可的範圍內進行🥮。所以從馬克思當時的立場出發👨🏻‍🦯‍➡️，對康德最有效的反駁可能是🏩，康德對婚姻的定義完全是從占有的角度出發，忽略了婚姻及建立在其上的家庭生活中的愛與責任以及更為重要的倫理意義，從而將婚姻降格為一種利益和交易關系💧。但如果考慮到康德在《權利學說》中所給出的僅僅是婚姻的法律定義，而非一個整全的定義，那麽一個可能的辯解便是：婚姻當然跟一般的經濟契約關系不一樣🐩，婚姻中還應該包含愛與責任，但這些並不應該都成為法律的規範對象。家庭生活中包含著某些可以體現為物質內容的義務🌐💅，比如，對未成年人的撫養和對老年人的贍養，這些都可以由法律來規範💆🏽‍♂️。但婚姻中精神性的聯系或道德內容只能由個體自己來決定，法律不對此作出規定恰恰是對此表示尊重⛹🏼‍♀️。從一個自由主義的立場出發，康德不能接受黑格爾意義上的作為法的一部分的倫理的概念🎢，更不能接受以更高的倫理價值為名限製婚姻當事人在婚姻中的任性自由，在他看來，這麽做的政府將會是一個家長製的政府。所以🤹‍♂️💇‍♂️，在離婚條件上的理解分歧，最終源於自由主義法律觀與黑格爾式的共和主義法律觀的分歧😒。

依據黑格爾的共和主義法律觀，“法的體系是實現了的自由的王國🤵🏼‍♂️，是從精神自身產生出來的、作為第二自然的那精神的世界”，法律在人的現實生活領域即精神的客觀表現領域沒有既定的必然邊界🚴🏿‍♂️🧑‍🔬，只要其是合乎理性的🛠。正如馬克思在《〈科隆日報〉第179號的社論》中所指出的，一個從整體的觀念來構想的理性國家“必須實現法律的、倫理的💀、政治的自由”🪽，所以“維護倫理關系的生命不僅是立法者的權利，也是他的義務，是他的自我保存的義務”，由此出發🍿，馬克思必然會反對將婚姻的一部分本質從法的體系中剝離出去的二元論立場，不管是要將其剝離到宗教的世界（萊茵法學），還是所謂的私人自主的領域（自由主義法學），而是要求婚姻也必須在法的體系中獲得整全的、統一的倫理本質🚣。正如自由不是允許個體屈從於自己的任性的自由一樣👩🏽‍🦱🌛，離婚自由也不是將婚姻的存續完全取決於婚姻當事人的任性的自由💬🐻。在《關於新聞出版自由和公布省等級會議辯論情況的辯論》中☎，馬克思曾經將法律與重力定律相類比⛪️，以表明法律並不是對自由的限製。在《論離婚法草案》中✋🏻，他再次拾起了這一類比：“結婚的人既不是在創造，也不是在發明婚姻，正如遊泳者不是在發明水和重力的本性和規律一祥。所以，婚姻不能聽從結婚者的任性，相反，結婚者的任性應該服從婚姻♢。”因此♥︎，唯一合法的離婚理由就是一段婚姻已經在事實上死亡了，其存在本身完全背離了婚姻的本質👩🏻‍🍳，徹底喪失了倫理意義。但對這一事實的判斷標準和權力都不能由婚姻當事人來掌握🧧，而是只能由法律來作出明確的規定，並由法院來作出判決。“對於婚姻🎩，立法者只能規定，在什麽樣的條件下婚姻是允許離異的🫄🏿🫴🏽，也就是說🐭，在什麽樣的條件下婚姻按其實質來說是已經離異了。法院判決的離婚只能是婚姻內部瓦解的記錄💆🏼‍♂️🪝。”當然📙🚉，其前提是🔸，立法者要能夠正確地把握婚姻的本質與事實判斷的合理標準，而不是純然依據其任性來立法。

共和主義對人的自由的所有承諾🏊🏻‍♀️，都是建立在共同體的立法是合乎理性或自在自為的普遍意誌的前提之上。而在此問題上，馬克思再一次表達了他的人民立場🏋🏼‍♂️，訴諸人民意誌和人民智力來作為立法的理性依據：“只有當法律是人民意誌的自覺表現，因而是同人民的意誌一起產生並由人民的意誌所創立的時候👱🏻‍♀️，才會有確實的把握，正確而毫無成見地確定某種倫理關系的存在已不再符合其本質的那些條件，做到既符合科學所達到的水平，又符合社會上已形成的觀點。”《萊茵報》時期的馬克思與黑格爾的差別在這裏才真正浮現出來🩸，但這與其說是法律觀的差別，還不如說是內部國家製度問題上的差別，它涉及的是合乎理性的法律如何能夠被現實地發現並表達出來的製度構想🏋️‍♂️。在這一問題上，馬克思堅定地站在人民民主的立場上，反對黑格爾的立憲君主製👍🏼，但在如何統一人民意誌和人民智力，即如何做到“既符合科學所達到的水平，又符合社會上已形成的觀點”的問題上🤹🏻‍♀️，馬克思當時的構想仍然缺少足夠的細節🚞。

（作者系意昂3体育官网哲學系長聘副教授🤜❔。本文為北京市社會科學基金重點項目“馬克思國家理論的範式轉換研究”（22ZXA001）的階段性成果）

原文鏈接：方博 | 法律、自由與倫理 —— 馬克思《萊茵報》時期的法律觀