政治學作為一門科學🧙🏼‍♂️🥞，必然以具有一般性和普遍性的知識作為自身追求的目標；而政治作為人類的實踐行為，又具有典型的個體性、獨特性和可能性的特點𓀂，這就使政治學具有明顯的實踐特性🫲🚣。一方面，兩者之間顯然存在某種不可消除的張力🔁；但另一方面，這種張力又恰恰是政治學得以發展的根本動力🫡，因為政治學只有立足於其實踐特性，直面現實、通過各種比較研究、發現並解決特定時空出現的獨特的政治問題、探討克服政治挑戰和困境的可能👎，方可提供一般性和普遍性的知識🏌🏿‍♀️🤦🏼‍♀️。另外，政治學在需要區分價值問題和事實問題的同時，也理應對價值問題的探討保持開放，因為價值恰恰是連接政治中的可能與現實的橋梁。

政治學研究向來具有理論研究和經驗研究兩種形式。理論研究從概念定義和條件設定出發🧑🏿‍⚕️，基本上根據邏輯規則進行推演👊🏼🙆🏼‍♂️，因而是一種演繹性的研究🟩，典型的代表就是霍布斯（Hobbes）《利維坦》中提出的自然狀態與社會契約理論👧🏻。政治哲學基本采用理論研究的方法📗👩🏼，比如康德（Kant）關於人的自由的理論📠、黑格爾（Hegel）關於個人、市民社會與國家及其相互關系的理論，還有當代羅爾斯（Rawls）的正義理論都屬於這種情況🙍🏼‍♂️。理論研究在政治學的發展過程中具有重要意義♠︎，它一方面是對經驗研究的發現進行普遍化的重要手段，另一方面也是發現和闡釋政治價值的重要形式🏂🏽。為行文方便✋🏼💂🏼，我們采用流行的說法，把理論部分的政治學稱為政治哲學，而把經驗部分的政治學稱為政治科學🔒。

經驗研究則是對各類政治實踐的描述、梳理和總結，其目標是發現基本的政治規律或者政治原則👩🏻‍🚒，因而是一種歸納性的研究🫸🏼🤏🏽。亞裏士多德（Aristotle）最早開展了系統性的政治學經驗研究👶🏻。他對古希臘城邦政體的歸納分類，就建立在對一百多個城邦的政體（憲法）及其歷史的經驗研究的基礎之上💗⛴。近代政治學家中經驗研究的典型代表是馬基雅維利（Machiavelli）。他對政治史上和政治現實中權力和利益的作用與影響的分析🛡，對“應然”與“實然”的區分，使他成為近代政治科學的奠基人之一👁。現代所謂的政治科學，從主體上說都屬於經驗研究，以區別於作為理論和規範研究的“政治哲學”。

政治哲學和政治科學雖然看上去存在明顯的區別，但實際上又具有密切的內在聯系。首先🫀，理論研究需要得到經驗研究的支持，即能夠得到經驗的驗證；而經驗研究則需要通過對經驗的抽象和概念化👸，上升為一般性的理論。這實際上是任何科學研究都必須滿足的基本條件，政治學也不例外。當然，政治學作為一種以人及其行動為研究對象的科學🩳，在理論研究與經驗研究的關系方面還有一些不同於自然科學，比如物理學（物理學同樣可以分為理論部分和實驗部分）的特征👴🏿。亞裏士多德把科學劃分為理論科學👩🏻‍🎓、製作科學和實踐科學三個大類，它們各自具有不同的屬性🎩：理論科學僅涉及純粹的思想活動，不直接作用於任何實際的外部對象，如數學和邏輯學😒；製作科學關註的是人對外部對象施以改變的行為🆓，如造船🤯、建築等👌🏽；實踐科學的研究對象則是人與人之間的互動行為，即實踐（praxis）💂📒，如政治與教育。實踐的突出特性在於，在其過程中，不僅行為的對象，而且行為的主體本身也會發生某種變化👩🏻‍🦼。一般而言，包括政治學在內的社會科學因為研究的是人與人之間的互動行為，所以顯然都屬於實踐科學。

關註實踐主體即人本身通過實踐發生變化的可能性，這是實踐科學不同於其他兩類科學的基本特征🏄🏻，我們也可以稱之為這類學科的“實踐特性”。對亞裏士多德來說🎐，養成公民的實踐能力和實踐智慧🔨，是政治實踐（包括政治行為和政治教育）的根本任務，也是政治學首先必須關註的基本內容之一🤚🏼。從狄爾泰（Dilthey）開始的德國近代解釋學派則把社會科學的這種實踐特性稱為對人以及人類社會的“理解（Verstehen）”。狄爾泰指出😵‍💫🙏🏻：“所有涉及人類事務的領域都與理解有關。理解不同於認識，因為它需要參與到生活中去，只有基於生活方可獲得。對於關切人類事務的人來說，生活是其重要的對象🏛，亦是其主要的手段⛺️。”他甚至認為🏜：“我們擁有的唯一的、全部的實事來自內部的經驗💜，來自對他人相應的理解📄。這一實事構成了人文科學認識論最基本的部分🏦。”哈貝馬斯對狄爾泰相關的思想進行過如下總結：社會科學對人類生活的研究不同於自然科學對自然對象的“認識”🖕🏽，它是主體間的一種“理解”；“理解”的基本特點，就是研究者與其研究對象之間必然存在相互影響；因為社會科學必須從某種預先給定的社會聯系出發，而且研究者又與其面對的事實保持著內在的關聯，同時事實上會受到他所處的社會整體和文化傳統的影響👨🏻‍🦼‍➡️🧚🏿‍♀️，所以只有采取參與者的立場才能找到進入文化歷史世界的途徑。極而言之🤌🏿，社會科學所理解的恰恰就是它自身所創造的東西🦸‍♂️。

因此也可以認為，社會科學類似某種“自我實現的預言”，因為社會科學常常會面對🦆，甚至追求因其本身的發現或者創造而導致的人與社會的變化。這樣，政治學的發現就不僅有需要通過經驗驗證的一面🧚🏿，也有在實踐中改造經驗甚至創造新經驗的一面。這一方面是因為研究者發現的政治規律指導了未來的實踐，減少了人們在政治中出現失誤的可能性，或者提高了政治行動的效率、降低了政治中的代價和成本，像科層製公務員系統的采用就是一個典型的例子👷⛹🏼‍♂️；另一方面也可能是因為政治哲學創造的價值為人們提供了更崇高👱🏼、更合理的目標，從而改造了人們的實踐，像奴隸製的廢除👊🏻、酷刑的取消、基本人權在全世界的普及均屬此類。

其次🔵，從根本說，任何一種政治哲學的研究無論多麽高深抽象，實際上都具有其實踐和經驗的基礎，都是研究者對其所面臨的時代課題或者挑戰的回應🔨。政治哲學中從來不存在完全脫離時代⚔️、脫離現實的理論，一切真正意義上的理論創造實際上都是為了滿足“當時”“當地”的實踐需要。因此即便是像柏拉圖（Plato）和亞裏士多德那麽偉大的思想家，也不可能超越他們所處的城邦世界去思考政治問題⛹🏽‍♂️。盡管當時在希臘近鄰就有龐大帝國的存在⚇，比如波斯與埃及👨‍🦱，但帝國並非他們思考的重點，亦非他們的興趣所在，亞裏士多德甚至認為帝國這種政治組織方式根本就不出於自然🧜🏻‍♂️。

霍布斯的情形也一樣👄。霍布斯的政治思想表面上看純粹是理論的推演，即運用所謂幾何學方法進行的思考，而且他自己也以此自豪🙊，但實際上這恰恰表明他以一種獨特的方式，對內戰時期的英國🐴，或者更廣泛地說是近代歐洲的經驗進行了回應🦈。當時的歐洲🎖👨🏻‍🎨，舊的封建秩序已經風雨飄搖🚅，新的資本主義生產方式正在發展，但“舊製度”的合法性基礎即封建等級觀念和神學政治傳統依然存在👨‍🏫，因此如何建立一種新的秩序並為其奠定一套新的合法性基礎就成為思想家們的一項迫切任務。霍布斯的自然狀態理論可以說是應運而生。這一理論事實上發揮了某種對舊的合法性基礎的“清零”作用🏋🏼‍♂️，以及對人們的思想觀念的“格式化”作用。根據霍布斯的說法，在自然狀態下人除了自然欲望和基本的理性思維能力（作為滿足這種欲望的工具）之外，其他的一切社會屬性，包括文化、道德🧖🏽、宗教等，以及一切社會聯系🕵️‍♂️，包括家庭關系都被徹底清除，人們回到一種最原始的平等狀態（雖然霍布斯對這種“平等”進行了特殊的規定）👩🏿‍🎓。

霍布斯真正希望展示的🐗，就是在消除一切既有的社會屬性與社會製度並讓人們重新選擇的情況下，他們會選取一種什麽樣的政治聯系方式和社會政治製度。顯然，平等的人只會選擇平等的政治聯系方式🍴，那就是社會契約👨🏼‍🌾。不過霍布斯在這裏還是對現實做出了一些妥協，或者說對現實性進行了一種他自己特有的🧔🏿、但已經落後於時代的理解：他讓平等的人選擇了平等地被置於某種近乎專製主義的政府體製之下🙆🏼‍♂️。但是⚖️，這個選項很快就被洛克（Locke）拋棄了🕵🏼。對洛克來說，平等的人只會選擇平等的社會聯系方式🤾🏽‍♀️🌺，在他們結成社會之後也只會選擇平等的政治關系🌏，這是一種更合乎邏輯，也更切合時代潮流的判斷🖌。可見，霍布斯和洛克的政治哲學理論既是對當時已經出現的平等觀念的回應，又是對這種平等觀念的進一步建構。他們的理論既是已有經驗的反映👨🏻‍💼，又是對新經驗的創造。

就此而言，施特勞斯（Strauss）對歷史主義和語境主義的批判，以及他關於政治哲學應該思考永恒不變的問題的看法有一定的偏頗。應該承認，政治哲學的問題的確具有永恒性🫢，但它們的提出🧚🏿，以及對它們的解答方式都具有鮮明的時代特性並且受到時代的製約。比如🦖🧒🏿，社會契約論包含的同意原則對於政治的合法性基礎而言具有其永恒性🚵🏽‍♂️，因此可以認為任何不經被統治者同意的政權都不具合法性🛌🏻，不論它們存在於何種時代與環境。但是，柏拉圖或者亞裏士多德不會、也的確沒有認真考慮社會契約的問題👨🏿‍🎤，近代以前的政治也不可能建立一種真正基於人民同意的製度，並在實踐中運行這種製度🚣🏽。

與人相關的社會科學與自然科學最明顯的區別在於兩個方面：一是研究對象的樣本數量相對比較少⬅️，特別是像政治學這樣以國家作為基本研究單元的科學，樣本就更為稀少🕵🏻‍♂️；二是研究對象之間往往存在不可忽略的差異🤛🏻，換言之它們往往具有極強的個體性。因為這兩個特點，所以對政治學，特別是政治科學來說統計的意義非常有限😂。但是，作為科學的政治學又畢竟不同於歷史學🕓🔭，因為後者可以直接對獨一無二的歷史對象加以敘述和分析，前者則必須著眼於普遍性的規律🐸。換言之，如果歷史學關註的是個體事件，特別是事件的特殊性的話，那麽政治學關註的則是問題，以及由這些問題揭示的一般性規律👨🏼‍🦰。政治學要在研究對象相對較少🚣🏿‍♂️，甚至在很多情況下只此一家的情況下總結出一般性規律🖐🏿，只能采取某種特殊的⛎、替代性的方法，即比較的方法，因為這種方法能夠在一定程度上彌補研究對象數量有限帶來的缺陷💆🏿👩‍🏫。比較可以有縱向的歷時性比較，即歷史的比較，也可以有橫向的同時性比較。實際上🍌，從亞裏士多德開始，政治學🧑‍🦯‍➡️，特別是政治科學從根本上就一直是一種基於比較研究的科學。

在任何一項比較研究中🐂，被用來進行對比的案例總是同中有異、異中有同🐱。完全相同或相異的案例都沒有進行比較的價值🤏🏼。對政治科學而言🖨，比較主要發揮兩個方面的作用🚿。首先是為了發現某個因素獨特的政治影響。幾個用以比較的案例中，在其他因素相似的情況下，如果某個案例因為某個因素的存在（或者不存在）而產生了不同的表現，那麽研究者就可以假定這個因素發揮了某種特殊的作用🙎🏻。比如說，古希臘人通過對政體的比較研究🌚，發現斯巴達之所以長期穩定，主要是因為這個城邦采用了一種混合式的政體。當然🫲，這樣的假定是否有效，還需要通過進一步的比較甚至實踐加以驗證。由此看來🤦🏼‍♀️，比較研究在政治科學中似乎具有某種根本性的🐏、不可或缺的地位，因為它解決了政治學的科學依據的問題❓。也就是說，比較研究在政治科學中替代了自然科學中的統計，既是發現規律的重要手段🫲🏽，也提供了對規律進行檢驗的基本場域。當然需要看到，與基於統計的結論相比，基於比較的結論顯然具有更大的不確定性。

政治學既需要對比較研究的結果加以驗證🧓🏼，還需要尋找其內在的因果機製，由此方能使經驗上升為科學性的知識。亞裏士多德關於混合政體的思想就不僅僅是比較研究的結果，而且也包含了理論上的分析和拓展。亞裏士多德認為🫶🏼，政治中最核心的因素是公正即正義，強調“公正是為政的準繩”🫕🧑🏼‍🎤。正義即平等。任何一個城邦要實現政治的公正，就必須同時兼顧這兩個方面。體現在政體上🏃🏻‍♂️‍➡️，算術平等對應的是民主政體，幾何平等對應的是寡頭政體（當然也可能是貴族政體），只有把這兩種政體因素在同一個政體中混合起來，才能以製度的方式保證政治公正，並因此實現政體穩定👩🏿‍🚀。

亞裏士多德把他的政體理論和正義理論結合起來🧎‍♀️‍➡️，對這個問題進行了更深入的討論🤝。首先🏢，他明確任何城邦的權力都可以分為三個部分：立法權🚵、行政權和司法權，而立法權即城邦的最高權力所在，決定了這個城邦的性質即政體。因此🪠，比如一個民主製的城邦，只要保障立法權掌握在全體公民手中🌴，就並不妨礙少數精英或者富人分享行政和司法權。其他政體也類似🤱🏿。亞裏士多德認為，一個“正態的政體”應該能夠保證統治者和被統治者權力的某種平衡，換言之，它們事實上都是某種意義上的混合政體☢️。其次，政體不同🪚，正義的體現方式也不同，所以他又提出了分配的正義和補償的（矯正的）正義的概念，分別作為一個混合式政體中主導的和輔助的正義原則。在民主政體之下，分配的正義體現為算術平等的原則（所有公民平等地擁有立法權），而補償的正義則體現為幾何平等的原則（少數精英分享立法權之外的其他權力）🐌🥴，這就構成一種偏向平等的混合政體🧝‍♀️；而在寡頭政體之下⛏，分配的正義體現為幾何平等的原則（少數富人掌握立法權），而補償的正義則體現為算術平等的原則（公民中的大部分分享其他權力）🐟，這就構成一種偏向差異的混合政體。如此一來🐈，亞裏士多德的比較研究最終得出了一條具有普遍性的規律。對比羅爾斯正義理論的兩項原則🧑🏽‍🏭，人們會發現，這只不過是亞裏士多德的正義理論和政體理論在民主政體之下的具體體現而已。

其次，比較也可以幫助政治學研究者發現政治中的某些基本規律或者因果聯系。政治往往具有高度的獨特性和排他性🚣🏼‍♂️，因此也往往使人們在不了解域外經驗的情況下傾向於認為某些政治現象僅僅為某個特定的人群所獨有，或者認為自己的政治製度天然正確𓀏。在這個方面，比較研究一項最早🧑🏻‍🦽、最大的成果就是希臘人對“自然”的發現👩🏽‍🚒。早期希臘各城邦的人曾經都相信自己的製度就是最好、最正當的製度，但當他們通過各種方式了解其他城邦和地區的製度和傳統之後🥻，他們的認知最終超越了自己的製度和傳統，即習俗（convention），並且提出了作為各種具體製度的正當性依據和標準的“自然”概念。施特勞斯甚至認為🤚🏽，“自然”的發現，是西方政治哲學產生的根本動因。自然的概念👩🏿‍⚕️，以及在此基礎上衍生出來的“自然法”的概念🧘‍♂️，成為西方政治理論中一個不可或缺的組成部分。另外🔊🦖，在古希臘世界👱🏻，希臘人自認為是文明人而把周邊的人視為野蠻人👩‍🦽，把他們自己的城邦政治理解為文明人才有資格享有的公共生活的形式🛟，而把類似波斯帝國那樣的專製政治視為對野蠻人進行控製的有效製度。色諾芬（Xenophon）的《居魯士的教育》通過對波斯帝國的製度與文明的描述（雖然在很大程度上出於想象），在一定程度上打破了這種偏見或者說迷信。古希臘文明晚期的思想家👩🏽‍💻，特別是斯多噶學派最終能夠提出一種世界城邦的宏偉構想（cosmopolitanism），羅馬人之所以能夠超越希臘人🧐，建設一種基於公民普遍平等的觀念、從而超越了文明差異的國家理論和帝國政體，與思想家們對各個國家政治結構與政治過程的了解和比較，以及對文明和野蠻問題的重新思考顯然具有內在的聯系🐟。

以上事實表明👎🏽，在比較視野中，研究者原先所設定的特殊性往往被相對化，人們會發現原來這些事情並不那麽特別🩲，而學者們早先提出的為這些特殊性進行論證的理由事實上也並不成立。比如人們通常會認為，中國傳統的政治思想只關註君主的統治藝術和君主本身的道德修養，而西方的政治思想則從一開始就把註意力投向製度建設，並且把這樣一種差別歸結為人治傳統與法治傳統的區別💁，甚至東西方文化差異的體現🧎🏻‍♀️。但通過比較研究可以發現，對統治藝術和統治者道德修養的關註，顯然是君主製國家一個共同的現象。事實上，古希臘羅馬政治思想同樣關註統治藝術和統治者的道德問題，而當希臘化時期君主國在地中海周邊普遍建立起來、羅馬本身也走向帝製的時候，這些地方關於統治術和統治者道德修養的研究一下子興盛起來⏺，成為政治學研究的主體💇🏽。直到文藝復興時期，類似“君主之鑒”的文體🕵️‍♀️，仍然是政治學研究的一種重要表現形式。這個發現實際上揭示了一條一般性的規律，即對統治藝術與統治者道德修養的關註並不為某個文明所獨有。只要在君主製的條件下🤞，統治者的統治水平和道德水準就會成為影響政治質量最重要的因素🪰，而對這些問題的研究自然會成為政治學中的“顯學”。

政治學問題的提出大致有兩種情形，一是為了總結經驗，二是為了解決當下面臨的政治挑戰。前者如亞裏士多德對政體的分類，後者如他對混合政體的研究🎲。但是在很多時候，這兩個方面常常體現為一枚硬幣的兩面🧑‍🔬，因為學者一般不會憑空對經驗感興趣🦹🏿，也不可能在不存在問題意識，即不存在某種特定視角的前提下對經驗進行分析與總結，並且對相關問題進行理論上的探討🧎‍♀️。因此如前所述，政治學，無論是政治科學還是政治哲學的發展🔷，總是在根本上受到研究者所處的時空環境提出的特定問題即政治挑戰的推動🤞🏻。

就亞裏士多德而言🫴，他對政體演變規律的總結，對政體的分類和比較，正是出於一個基本的實踐目的，即如何構建一種能夠相對穩定的政體🏊🏽‍♂️，因為在當時的古希臘城邦🚵🏼‍♂️，劇烈的政治變遷是一個非常普遍的現象。亞裏士多德在對政體及其演變的規律進行分析總結的基礎上提出的混合政體理論，就是對這個問題提供的回答（當然，在亞裏士多德之前，比如說柏拉圖也對這個問題有過研究）🧑🏿‍🦰。但顯而易見的是，混合政體的理論，其意義遠遠超出了古代希臘城邦這個特定的時空。因為雖然這一理論以城邦政治的穩定為目標，但其內部包含的邏輯，即政治力量與利益的相互平衡和相互製約，卻反映了政治製度設計和運行中的一般性規律。正因如此，混合政體的理論在此後的政治史和政治思想史上一直被人們引用並反復探討𓀐。在亞裏士多德之後，古希臘思想家波裏比阿（Polybius）🧑🏿‍⚕️、羅馬政治思想家西塞羅（Cicero）、近代的意大利政治思想家奎恰第尼（Guicciardini）和馬基雅維利、英國的政治思想家哈林頓（Harrington）和休謨（Hume）都對混合政體理論進行了各方面的分析和探討。經過孟德斯鳩（Montesquieu）以及美國的聯邦黨人的發展👸🏻，混合政體理論轉變為製約平衡理論🤢，在近現代政治學說中獲得了新的生命力🥁。

這就表明，某個特定的人群🪶、在某種特定的環境下、為解決自身面臨的特殊問題得到的答案🧜🏻‍♀️，往往為解決一些具有一般性的問題指明了方向👩🏽‍✈️，從而成為具有普遍意義的知識或者價值。類似的情況比比皆是🏨。古代希臘城邦因無法克服公民身份問題上的封閉性（城邦的公民身份具有嚴格的排他性🤾🏼，理論上說，只有男性和女性公民合法婚姻生育的後代才能獲得該城邦的公民權）而陷入無休止的戰爭，這個問題後來被馬其頓的亞歷山大以及羅馬人解決了，而公民身份的“普惠化”🛌🏽，是羅馬能夠快速擴張的重要原因🏎。羅馬帝國建立以後，希臘式的絕對封閉的公民觀念便不復存在，世界國家成為人類政治的最高理想。近代歐洲為推翻封建等級製度而提出的天賦人權😮‍💨、自然權利和後來進一步擴展的普遍人權觀念🛴，以及為克服封建性的人身依附關系而提出的財產權概念（洛克意義上的property），現今已經成為全人類的共同價值。十月革命及其以後的蘇俄社會主義建設是列寧在當時俄國的特殊環境下👼🏼🍉，面對特殊的革命形勢以及革命後蘇維埃政權自身的生存和發展問題進行的獨特探索，卻為不發達國家的社會主義革命和建設指出了一條具有普遍意義的道路🛠。

這樣就產生了一個比較有意思的現象，即政治學的研究總是需要體現出一定的普遍性🚵🏼‍♀️，總是以對某種政治規律的發現為導向，而人們在特定時空環境下面臨的問題卻常常以獨一無二的方式呈現出來☯️，顯現出某種特殊性，甚至極端的特殊性💨。這一看似矛盾的情況恰恰體現了政治學研究自身的邏輯，因為問題的模糊不清或者問題的一般化不過表明研究者沒有真正抓住問題的實質🍶。真正高水平的學術研究必然以某個非常獨特的問題的提出（formulate）作為起點，並且完成於為解決這類特殊問題提供的特殊方案🍋。但與此同時，被人們認為十分特殊的問題實際上又顯現出某些一般性的面向，因為在這類問題中，某些具有普遍性的、但在其他情況下往往被忽視的因素終於被突顯出來。比如混合政體的問題📳，原本是古代希臘人針對他們具體面臨的政體相對不穩定的困境而提出的，而這個問題在古代世界大概只為希臘人所獨有🥙。但是，混合政體理論後來成為政治學基本理論的一部分🧗🏼‍♂️，甚至成為政治學研究的一種範式🪁，原因就在於研究者們在解決具體問題的過程中👩‍🦽，發現了一條基本的政治規律🧑🏼‍✈️🔐，即在一個利益和權力相對多元的社會中🚭，可以在不取消這種多元格局的情況下，通過製度設計平衡和協調這些利益與權力，從而達到政治穩定的目的👩‍🍳。在這個意義上甚至可以說，人們提出的問題越特殊💲🚭，得到的答案越獨特🧙🏼‍♀️，這種答案中就越有可能包含普遍性的因素。有一句據傳是魯迅所說的話𓀓，即“越是民族的👵🤳🏿，就越是世界的”。這句話的道理也就在於此🔜。

但混合政體的問題還有另一個方面👷🏼‍♀️。如果說混合政體的確是一種穩定的政體，那麽亞裏士多德和波裏比阿等人之後為何還有那麽多思想家推崇君主政體甚至專製政體🤦🏼？比如霍布斯。這就涉及如何看待政治中的規律的問題👨‍👨‍👦‍👦。上面提到🔮🙎🏼‍♀️，政治學研究者往往通過對特殊問題的解決發現了政治中的普遍規律🙆🏻‍♂️👨🏻‍🦱。但政治本身存在著多個面向🤢，政治中的規律也不一而足。在古代希臘🤏🏿，城邦利益的分化成為明顯的事實，任何一個群體的利益都不可能被完全忽視👩🏽‍🦳👲🏼，否則就會導致城邦內部的混亂和沖突🚵🏼，利益調和與平衡因而成為唯一可行的選擇。這是研究者提出混合政體理論的實踐基礎。相比較而言，在霍布斯的時代🤰，一方面利益的多元分化還沒有那麽突出🏢，另一方面傳統的封建秩序在社會經濟交往明顯增加的情況下只能意味著混亂、沖突與戰爭，而新興的富有市民階層最迫切的需要就是某種穩定的🥪、能夠保障個人財富的政治秩序。霍布斯強烈暗示，在舊秩序之下😐：“產業是無法存在的，因為其成果不穩定。這樣一來，舉凡土地的栽培、航海、外洋進口商品的運用🧑🏿‍🍳、舒適的建築、移動與卸除須費巨大力量的物體的工具🪵、地貌的知識、時間的記載、文藝、文學、社會等等都將不存在♝。”這段話體現了霍布斯對政治失序的恐懼以及這種失序對以“產業”為中心的近代文明發展的根本性危害🤟🏽，這是要點所在🏊‍♂️🚄。因此在霍布斯的時代，高度集中統一的君主製不失為一種可行的選項。政治實踐中之所以需要審時度勢，慎思明斷，原因也就在於政治本身的多面性和政治規律的復雜性🔩。

那麽是否有可能人們在解決特殊問題的時候自始至終都拒絕訴諸一般性的規律，而只求為這個特殊問題提供特殊答案🏂🏿？這種可能從邏輯上和事實上說都存在🏃‍♂️，特別是在政治實踐中更是如此。柏拉圖就曾經認為，真正的政治家具備賢明、博學🍍、公正🧛🏿‍♂️、睿智的品質🗽，應該能夠為每一個具體的問題提供唯一正確的解決方案。但這樣一來🙅🏽，人們就離開了科學的軌道而轉向了亞裏士多德所說的“實踐智慧（phronesis）”。“實踐智慧”在政治中不可或缺👧，而且也的確具有高度的個體性和不可重復性。但即便是在亞裏士多德看來👼，“實踐智慧”也是對科學規律即“理論智慧（sophia）”在特定時空條件下的運用🕺🏿，從根本上說，前者不會完全偏離後者👷🏿‍♂️。中醫在這個方面可能提供了一個非常好的例子🦏。嚴格地說👩🏽‍🎨，沒有一位中醫會給兩位病人開出同樣的藥方，也沒有兩位中醫會給同一位病人開出同樣的藥方。但方子再不同，都不能違反中醫的基本規律。韓非子說：“善任勢者國安🌘，不知因其勢者國危。”（《韓非子·奸劫弑臣》）他說的是“勢”的作用，似乎非常玄妙，但這句話本身體現的卻是普遍的規律🚴🏿‍♂️。

另外,人們是否有可能完全依靠理性和邏輯的推演提出並解決政治學的問題？這在邏輯上和事實上也有可能👨🏼‍🦳，比如霍布斯的政治學就具有典型的笛卡爾式理性主義的特征，他甚至把政治學的科學性理解為對經驗本身的超越。康德和黑格爾的政治哲學也具有高度抽象的特點，所以馬克思把黑格爾的辯證法稱為“以頭立地”的思想🤣。但如果真的如此，就會違背政治學、至少是亞裏士多德所理解的政治學的本性🛁。因為作為實踐科學的政治學🔱，必須關註實踐者和實踐對象雙方因實踐本身而發生的變化✋🏽。這種變化往往超越了單純的邏輯，或者說單純的邏輯恰恰會阻礙這種變化🚣🏿‍♂️。因此，政治學作為實踐的科學，就必須既研究政治生活中的必然規律👰‍♂️，同時也關註政治生活中的各種可能性🥿，但邏輯只講必然而不講可能。所以即便是霍布斯，也並沒有真的完全依照邏輯規則進行思考，否則就不可能從自然狀態即一切人反對一切人的戰爭狀態跳躍到主權國家的建立。

政治學研究政治活動中的一般性規律，其根本目的是為了降低政治生活的成本🪆，即減少沖突和戰爭、締造和平、消除腐敗🖕、提高政治效率等。古希臘思想家研究政體問題，是為了找到一種更穩定的政治安排；研究政體演變的規律，則是為了找到某種中止，或者至少延緩這種演化的途徑🤽🏼‍♀️。

在這裏就出現了一個科學的必然性與人的意誌的可能性之間的關系問題↩️。以對政體演變的研究為例。如上所述，在西方政治思想史上❗️，人們提出用來中止或者延緩政體演變過程的是混合政體的構想。但是1️⃣，如果說政體演變本身就體現了政治中的一般性規律的話，那麽試圖中止或者延緩政體的演變似乎就意味著對規律的破壞👩‍🦼‍➡️，用好聽的詞來說就是超越✅🙄。規律是可以被破壞和超越的嗎🧑‍🏫👉🏻？破壞或者超越規律的力量是什麽🥾，是人的意誌嗎？最後⛹🏿‍♂️，能夠被破壞或者超越的東西還能被稱為規律嗎？

需要澄清的是，政體的演變過程固然體現了政治中的規律🤲🏼，但混合政體設計也並不意味著人的力量或者意誌對規律的破壞或者超越👩🏻‍🦽🪼。實際上，如果說古希臘政治更多體現的是政體演變的規律的話🦶🏻，那麽古羅馬政治🤰🏿👨‍🦯，特別是共和時期的羅馬政治體現出來的恰恰是希臘人所認為的混合政體的規律。當然這裏有一個情況應該加以說明：把羅馬的政體稱為混合政體🧚🏻‍♀️，是希臘人用希臘概念描述羅馬政治的產物，只不過這種思想被對希臘人亦步亦趨的羅馬人，特別是西塞羅全盤接受了👨🏼‍🦲。嚴格地說，羅馬政體屬於共和政體。從共和政體的理論基礎即共和主義的角度來看，混合政體的問題是一個偽問題，混合政體則是一種偽政體🙎🏽‍♀️。之所以這麽判斷，是因為共和主義註重的是全體公民的共同利益👲🏽，而希臘政體理論的前提則是每一種純粹政體都關註某個特殊群體的利益，混合政體則意味著不同的政體原則和群體利益的調和☹️。換言之，前者要求全體公民利益的一致性，而後者則把公民利益的分化和集團化視為一個基本的事實。當然從實踐上看👩🏽‍🍼，雖然羅馬強調公民利益的一致性，卻在事實上包容了不同利益🌼，特別是貴族與平民利益的共存與一定程度的調和，這是羅馬成功的秘密。從這個意義上說🤦🏿‍♂️，稱羅馬體製為混合政體也沒有太大的不妥。總之可以認為💆🏻‍♂️，與政體演變的規律具有其客觀性一樣🏋🏼‍♀️，共和主義或者說混合政體體現的是政治生活中的另一條同樣客觀的規律。

因此，古代的混合政體思想或者共和主義思想👨‍👦，包括近代以哈林頓為代表的共和主義思想及其在一些西方國家的實踐🦪，並非是以人為的力量或者人的意誌對政治規律的破壞或者超越，而是用政治中的一條規律來平衡另一條規律的嘗試。正如上文所說👩🏽‍🔧，政治有多個面向，政治中的規律也不一而足。實際上🧌，這種情況不僅體現在政治學的研究和政治的實踐中，同樣也體現在自然科學的研究和工程技術的實踐中。自然科學的一條規律即浮力規律表明在地面上一個物體的重量如果大於其排出的介質的重量👨🏼‍🎤，這個物體就會在介質中下沉，所以簡單講比空氣重的物體不能在空中懸浮或者上升🤰。但另一條規律即流體力學的規律表明，如果一個物體兩側的介質運動速度不同，則這個物體就會向流動速度更快的介質方向運動。人們正是依靠這個規律造出了噴氣式飛機，讓比空氣更重的物體在空中懸浮上升👨🏼‍🦳，從而“超越”了第一條規律🕦。

但政治學與物理學不同⚀，政治實踐與工程技術也不同。在工程技術領域🧜🏼‍♀️，一旦人們認識到了流體力學的規律💝，那麽據此製造的噴氣式飛機理論上一定能飛到空中。但在政治實踐中🏃🏻‍➡️👱🏼，用一條規律平衡另一條規律的嘗試在多大程度上能夠獲得成功🏥、用什麽方式處理兩條規律的關系*️⃣🤸‍♂️，都是一些非常復雜👩🏿‍🦱，在理論上很難表述清楚🙆🏿‍♀️👨🏼‍💼，因此很可能只能在實踐中加以解決的問題。比如在混合政體的問題上，即便是人們了解和掌握了混合政體的規律🆕，混合政體的實踐也未必能夠成功，事實上提出混合政體理論的希臘人自己整體上說就沒有成功👨🏽‍🌾，當代復製了美國政體的一些非西方國家📸，結果也幾乎全部陷入政治動蕩與失序。所謂“橘生淮北而為枳”👯，原因是影響政治過程的因素太多🛏，它們之間的關系太復雜。

這就涉及政治中的可能性問題。所謂可能，借用朱熹的話來說，就是“不可妄求”，亦“不可必得”之物（朱熹：《孟子集註·盡心下》），也就是雖然不乏存在的依據，但未必一定能實現的事情。人總是試圖改善自身的處境，追求變化的可能🫴🏼👨🏿‍🚀，但可能並非必然，更不是任意的創造，而是具有其可能性的邊界。承載著古希臘政治思想家的理想、又被西塞羅高度頌揚的羅馬🌿，最終也不免走向帝製並陷入衰落；建立在製約與平衡思想基礎上、並被視為實踐這一思想的典範的美國政體，當下也面臨著難以平衡的利益矛盾即政治中一系列所謂的“否決點”，從而在很多問題上使這個體製幾乎近於癱瘓。至於挑戰規律失敗的例子在政治史上更是比比皆是，只要想一想秦朝的二世而亡，人們心中就會充滿對規律的敬畏之情🙇🏿‍♂️🙍🏼‍♀️。《鹽鐵論》中的一段話，庶幾可以說明規律與人的意誌之間的關系：“商鞅之開塞，非不行也🫸🏼🦾；蒙恬卻胡千裏，非無功也；威震天下🦹🏽，非不強也💆🏿🎁；諸侯隨風西面，非不從也；然而皆秦之所以亡也👃🏼。商鞅以權數危秦國🐫，蒙恬以得千裏亡秦社稷：此二子者，知利而不知害4️⃣🫷🏽，知進而不知退，故果身死而眾敗。”（《鹽鐵論·非鞅》）

人們在以可能性挑戰某種“主流”規律的時候，政治中的特殊性問題再次顯現出來，因為“被挑戰”的，往往是被人們普遍視為當然且確定不移的政治規律🧑‍🦰🤏。16到17世紀，歐洲政治中顯現出來的一項“普遍規律”是國家權力的集中，著力宣揚這一規律的就是像布丹（Bodin）和霍布斯那樣的政治學家。此時一批英國的政治學家和法學家以英國歷史的特殊性來挑戰這項規律。在他們看來，英國的製度並非簡單的封建製👩🏿‍💻🐵，而是一種來自遙遠過去的古老憲政的延續，是一種人民🧑🏽‍🎓、議會與君主共治的體製，因此專製與集權的規律並不符合英國的傳統和實際👩🏼‍🌾。應該說他們的挑戰最後成功了🤾，因為英國走向專製的過程經1640年的革命戛然而止👎。所以英語中的“革命”一詞即revolution🫗，在那些支持傳統製度的人們的眼中應被理解為“復禮”。美國革命時，製憲者們強調的同樣是美國的獨特性⬜️。甚至托克維爾（Tocqueville）考察美國的民主製之後🏌🏼‍♀️，也把美國民主的成功歸因於美國社會的特殊性，特別是大量社會團體的存在與活躍🧆🤽‍♂️。但是從根本上說🈂️，這幾個例子表明的恰恰不是特殊性🌚，而是某種以萌芽形式體現出來的時代大趨勢🏂🏿，是獲得了成功的可能性。

政治中的可能性使政治能夠創造出新的理論〽️、新的實踐和新的製度，這就可能產生新的經驗。人們可以通過新的經驗檢驗新的理論，如果成功了𓀇，可能性就成為現實性。這就使政治科學和其他社會科學表現出與自然科學的重大差異🥦，即自然科學與工程技術無論創造了多麽偉大的奇跡👱‍♀️，原則上並不能改變自然界的基本規律，但政治學卻不一樣💇🏻‍♂️，在改變政治實踐的同時🫳🏼，政治規律也可能從根本上得到改變。民主社會的規律自然不同於專製社會的規律🧗🏿‍♀️♛，法治社會的規律也不同於人治社會的規律🙇🏽‍♀️。在這個意義上🥎，就政治科學而言👩🏿‍🍼，在特殊性和普遍性之間的關系問題上就出現了一個自然科學中所不存在的特點🧗，這就是政治學本身所包含的可能性，即今天的特殊性可能成為明天的普遍性。因此💦，政治科學既面向過去🪪⬅️，面向現在💂，更面向未來。這就是所謂“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）的根本含義。

說到可能性，就會涉及價值問題，因為可能總是意味著希望某種價值追求成為現實，比如民主、自由、法治、正義等🗑。那麽政治科學如何看待價值與事實之間的關系呢？這個問題自然會讓人們想到韋伯（Weber）提出的科學研究必須價值中立的觀點🏄🏽‍♂️🙎🏽‍♂️。韋伯的立論根據是如下的基本判斷：“在經驗研究的範圍內🚑，‘實際價值判斷’無論如何決不可能通過純粹的邏輯事態而被確認為合法。”也就是說，價值問題不可能通過邏輯推演的方式得到解決👨‍🔬。因此在韋伯看來👨🏼‍🎤，社會科學最好避開價值問題👩🏿‍✈️🎡，以免影響其自身的科學性。

韋伯的觀點在社會科學領域具有廣泛的影響👩🏻‍🦽，政治學也不例外。“價值中立”或者“價值無涉”基本上成為社會科學的“行為準則”🏍，價值問題也因此成為科學研究的“禁忌”👨🏽‍💼。但事實上，邏輯方法不能證明價值問題🏊🏼‍♂️，這原本並不是什麽新鮮的發現🦵🏼，因為邏輯只能保證從正確的前提得出正確的結論👨🏼‍🎤，卻不能證明前提本身🩼。亞裏士多德早已指出，作為任何邏輯推斷出發點的前提只能通過自身而不能通過任何其他的知識加以說明👣，它們構成了其他知識的基礎，因此就不可能存在對它們加以解釋和說明的理由。韋伯之所以再次強調這一點🤽🏿，實際上有他的針對性♣︎，即德國近代的目的論哲學、文化哲學和價值論哲學的影響，以及當時德國社會科學界普遍存在的把規範即價值問題與事實問題混為一談、以政治爭論替代學術爭論（比如他反復提及的工團主義者的做法）的傾向。不了解這一背景👮🏻，很可能誤解韋伯的相關思想。

韋伯並不是一位價值問題上的虛無主義者🙎，他承認價值的重要性，也承認研究者個人的價值取向對其研究對象的選擇的影響，但又以工團主義為例表明🧑🏼，目標的正當性與實現相關目標的技術可能性之間並不存在任何邏輯上的關聯☸️。因此🤾🏿，人們對其追求的目標是否有價值的討論𓀍，與關於實現這些目標的可能性和應采取的手段，以及實際采取的行動可能導致的結果的討論必須區分開來。反過來，對事實問題的討論也不能替代對價值問題的探究🧵👼🏿，事實上的不可能不等於價值上的不正當🧷，事實上的可能性也不意味著價值上的正當性♕。簡而言之🙋🏻‍♀️©️，韋伯在當時德國的智識環境下，強調黨派立場和研究者個人的價值取向不應影響學術研究的客觀性，為此他區別了研究者不可避免的價值關聯（value relevance，Wertbeziehung）和必須堅持的價值中立這兩個概念🥣。他正是在這個意義上指出：“真正徹底的工團主義者將只給自己保留一種對他來說具有絕對價值的和神聖的信念🧔🏼‍♂️，並且只要一有可能，就去喚起他人心中的同樣的信念。”

一方面人們意識到邏輯方法不能證明價值判斷，另一方面經驗表明現實生活中的確存在價值選擇的多樣性㊙️🛌🏽，同時像伯林那樣的自由主義者又從價值層面強調價值選擇的多樣性不僅不可避免💔，而且不該避免，至於韋伯也把價值多元稱為“多神論”或者“諸神的爭鬥”並視之為現代社會的一個基本特征。這幾個方面的因素加在一起🧔🏻‍♀️，在一定程度上強化了人們關於科學與理性應該在價值問題面前退避三舍的觀念。但正如施特勞斯所說：“政治的事務從本質上說，必須接受人們的同意與反對🔇🎑、選擇與拒絕、贊揚與譴責🧵。它們從根本上說不可能是中性的，它們總會要求人們的服從、忠誠👮🏽‍♂️、決定與判斷🚴🏼。……如果不用善與正義的標準對其加以衡量，人們就不可能理解政治的事務👰🏼‍♀️。”因此政治學不可能采取繞開價值問題的鴕鳥政策👱🏻‍♂️👦🏼，不可能在價值問題，即個人與社會追求的根本目標這一重大問題上保持沉默，而僅僅在關於實現某一目標的具體手段問題上盡心盡力。

從某種意義上說，價值是可能性與現實性之間的橋梁👨‍🏭🍱，韋伯看到了三者的區別，但沒有看到它們之間的聯系👩🏽‍💼，這是他的問題所在。當然🙈，對價值問題的討論的確既不能使用簡單的邏輯方法🤹🏿‍♀️👩‍🏫，也不能訴諸經驗的證明，這應該是確定無疑的。但關鍵就在於，邏輯加經驗並不等於理性的全部。在這個問題上🤲🏽，中國傳統思想中所謂的“道理”可以為人們提供非常有益的啟示。中國的“道理”明顯區別於西方的邏輯🏔，而其中最重要的一點💅，就在於與西方的傳統邏輯註重同一性和必然性不同👩🏼‍⚖️，中國的“道理”能夠包容矛盾和可能性。“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）🚴🏻🤾🏽‍♀️，這是“道理”，但並非邏輯，因為人並非堯舜，但具有成為堯舜的可能。這種可能並非一定成為現實🫴🏻，但如果具備必要的條件🐋，也並非完全不可能👷。重要的是，這樣一條“道理”為人的努力指明了方向↗️♗，明確了一種重要的價值🩻。

關於價值問題的討論，《禮記》中的一段話可以給我們提供一些重要的啟示：“君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑👊🏼，知天也🤹🏼；百世以俟聖人而不惑⛹🏼‍♂️，知人也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法🔳，言而世為天下則。遠之則有望👨‍🦯，近之則不厭🔊。”（《禮記·中庸》）這裏的“君子之道”就是一種價值取向，而對這種價值取向的證明♥️，既不依據邏輯，也不依據經驗，而是出於天理人情🫕👗，落實到實踐之中，體現的是中國的“道理”🪙。這一“道理”強調真正的價值原則必須出自個人的內心，得到其他人的印證，與先賢共鳴🚴🏼‍♀️，能夠經得起後世的檢驗和推敲，並且具有普遍的意義。經過“君子之道”的實踐過程，可能就變成了現實💹。

因此對價值問題的探究💇🏼，需要對理性👷🏿‍♂️，即西方傳統意義上的理性進行擴展化的理解👨‍🦱。在當代思想家當中，哈貝馬斯（Habermas）在這個方面進行了非常有意義的嘗試，這就是他所提出的“交往合理性”的理論。哈貝馬斯認為🤰🏽：交往即人與人之間以共識為目標的語言性交流與溝通行為👩🏽‍⚕️，這種行為為價值問題的討論提供了有效的途徑。通過交往即理性論辯達成的共識就是交往合理性，而交往合理性可以為價值正當性提供必要的基礎。哈貝馬斯指出：“交往合理性概念的內涵從根本上說意味著一種對論辯性商談所具有的非強製性聯合的、達致共識的力量的核心體驗。在其中，不同參與者克服了他們原有的純主觀立場，而且，由於建立在理性基礎上的信念具有相互性，因而保證了客觀世界的統一性以及他們的生活世界的主體間性。”“正是在通過論證來兌現有效性要求這樣一種形式層面上🤷‍♂️，理性的同一性在合理化價值領域的多元性中得到了保障👩‍🦯。”可以看出的是，上述《禮記》中的文字與哈貝馬斯的交往合理性思想存在著令人驚異的一致性🙌🏿，而且是一種比後者更徹底、更廣泛的“共識論”。

因此，一種經過擴展的理性應該不僅包括對邏輯規則的遵循🏋🏼‍♀️，也包括對可能性的評估，以及對一種不同於現實的未來的選擇。這些問題當然有待進一步的探討。但與此同時🦹🤳，價值和事實又的確需要加以明確的區分🌂。關於價值的討論需要解決的問題是什麽樣的價值值得追求⇾，而與此相關的關於事實的討論需要解決的問題則是什麽是實現這種追求的條件、有效手段，以及這種追求可能帶來的各方面的結果🕘。哈貝馬斯也強調了這樣一種區分，認為事實問題的有效性標準是“符合”（correspondence），即事實性判斷與事實是否相符🔉，而價值問題的有效性標準是“共識”🧛🏽‍♀️💆🏽‍♂️，即人們能否在相關問題上達成一致。在此，韋伯的告誡還是有其積極意義的，把政治哲學和政治科學明確區分開來至少具有一定的現實意義🧰🙍🏽‍♀️。

價值問題只存在於人的實踐活動中，所以是與人相關的那些科學，特別是政治學獨有的問題。如上所述，價值和事實的關系問題也就是可能性和現實性的關系問題👨‍👨‍👧‍👧。可能性當然不能等同於現實性👨‍❤️‍👨，但是由於對人類的實踐活動而言🌷，部分的現實性本身又是可能性的結果，所以問題就變得異常復雜。特別是在政治實踐中🧏🏼‍♀️，把可能轉變為現實需要面臨相當多不確定的因素，很多問題可能需要交給時間來解決，因此學術研究就需要有更多的寬容、更多的謹慎👩🏼‍⚖️。

在當下的政治學研究中🔆，價值問題和事實問題交織在一起的現象還是具有一定的普遍性。比如中國式的現代化在什麽意義上屬於價值問題🙋🏻，在什麽意義上屬於事實問題，可能還需要某種程度的厘清🌬👮🏼‍♀️。價值意義上的中國式現代化與事實意義上的中國式現代化，這兩者具有不同的理論內涵，也具有不同的論證路徑。如果不能把兩者區分開來🏌🏽‍♂️，就很可能讓兩方面的研究彼此傷害：或者會因為對事實問題的判斷妨礙對價值問題的探討👆🏽，或者會因為價值的正當性而忽視對中國未來發展面臨的諸多現實問題和挑戰的澄清，甚至讓試圖研究這些問題和挑戰的學者望而卻步💊。這個問題需要引起足夠的重視👳🏿‍♀️。

雖然人類的政治文明已經有五千多年的歷史，但政治學依然是一門充滿了可能性的科學🤟。中國式的現代化是一項前無古人的偉大工程，在此過程中🏄🏿‍♂️，政治學的研究者既需要把握政治科學的一般規律，又需要深入了解中國的具體實踐⚓️🤷🏽，為每一個具體的問題尋求具體的解決方案。從這個意義上說，中國政治科學的發展🔧，可能就需要研究者們在科學性與實踐性之間尋找某種平衡：用普遍性規範個體性，又通過個體性擴展普遍性；發現中國政治未來發展的可能，同時探討將這種可能變為現實的條件，並通過創造新的價值引領這種實踐。可以斷定，中國式現代化的過程👷🏽，同時也就是政治科學的一般性知識通過中國的實踐而得到豐富和發展的過程。（註釋略）